El influjo del tiempo es determinante en cada aspecto de la vida humana. Todo está pensado en función de la temporalidad, ya sea mediante referentes al pasado o con miras hacia el futuro. Esto implica ya de entrada cierta problemática que ha estado presente en el imaginario humano desde épocas inmemoriales.
Las nociones de una mítica época dorada encarnan una entrañable nostalgia por un pasado en teoría moralmente más puro y bello, mientras que esto sugiere que, por ende, el presente constituye una corrupción de la condición ideal de aquellos tiempos. En más de una tradición se habla de la pérdida de una Era Ideal y el imposible, mas añorado, retorno a ella.
En cuanto al futuro, las posiciones pueden ser más encontradas. A modo de esquema general -mas consciente de la generalización arbitraria- en el mundo europeo la historicidad de la humanidad se ha concebido en términos de un supuesto "progreso", entendido como un impulso natural de todo ser humano. De este modo, personalidades como Max Weber, Hegel o Karl Marx han supuesto que el hombre, por naturaleza, tiende hacia un perfeccionamiento y cada uno de ellos expuso sus propios parámetros.
Sin embargo, respecto a Oriente (o el mundo no europeo), se desarrolló al mismo tiempo una jerarquización en cuanto al grado de desarrollo histórico. Así, partiendo de que el modelo estaba epitomado por el hombre europeo moderno, todo pueblo ajeno a dicho ideal terminó considerado como "atrasado", "bárbaro", "en vías de desarrollo", etc. El epítome del Hombre -o del espíritu humano en términos de Hegel- resultaba ser el alemán protestante moderno.
Técnicas de producción, pensamiento mágico/racional, tradición versus tecnología, se convirtieron no solo en criterios para evaluar el grado de desarrollo de un pueblo en cuestión, sino que también han proporcionado numerosos debates en torno de estos y otros tópicos más generales.
Lea también: Convergencia Contable: Análisis
Progreso, en su sentido original, no denota en absoluto las nociones de ciencia o tecnología, ni de florecimiento económico, sino de un proceso ascendente o, si se prefiere, en línea recta. En todo caso, ¿por qué progresar? De hecho, el conocimiento occidental mira la historia desde un punto de vista progresista; a pesar de sus posibles tensiones internas, todos apuestan hacia un gradual perfeccionamiento del ser humano.
En la India antigua, por el contrario, las teorías del tiempo referían que, antes que nada, el curso de la historia era degradatorio, es decir que la calidad moral del hombre decaía en cada era. Además, la historia no era considerada como un transcurso lineal, sino como un proceso cíclico. Todo momento, eventualmente, volvería a suceder.
Para unos, el curso de la historia constituye un devenir lineal e irreversible; para otros, no es sino un ciclo que se repite infinitamente y el cual está dividido y subdividido en eras, las cuales marcan el declive moral y espiritual del Hombre.
El término sánscrito más común para referirse al tiempo es kāla. Varios autores han intentado dar una cuenta etimológica del vocablo. Así, Kuiper (véase González Reimann, 64, n. 52) deriva la palabra de la raíz indoeuropea qwel, que indica movimiento, en especial uno de tipo circular. La misma raíz ha producido el término griego Kύκλoς -del que deriva nuestro ciclo castellano, además del inglés wheel- y, significativamente, el sánscrito cakra. De modo que ya desde su primera acepción, el término kāla implica circularidad.
Siendo así, no resulta extraño que eventualmente la India haya desarrollado la noción del saṃsāra, es decir la rueda o ciclo de muertes, nacimiento y reencarnaciones. Un término que es común hallar para hablar del tiempo, de hecho, es kālacakra, la gran rueda del tiempo. Aunque esto no sería sino una tautología si nos apegamos a la teoría de Kuiper.
Lea también: Patrimonio: Significado Contable
Cuando nace esta idea del saṃsāra, la concepción misma del tiempo ha de sufrir alteraciones y de convertirse en objeto de debate dentro de algunas escuelas filosófico-teológicas. Dado que lo que se persigue en la India en general es la liberación de este ciclo de reencarnaciones, las diferentes corrientes han presentado numerosas vías de escape, así como han definido el tiempo de maneras diferentes.
En el mundo europeo también se han suscitado numerosos debates sobre el tiempo en este sentido, más allá de las ideas progresistas a las que aludí en la primera página. En efecto, tanto en la India como en Europa diversos pensadores se han dedicado a elucidar las implicaciones de la relación entre el tiempo y el individuo o, mejor dicho, el ser.
Tal vez la primera impresión nos lleva a determinar que una diferencia esencial radica en que mientras que para los pensadores occidentales el tiempo y el devenir son concebidos como fenómenos físicos y ontológicos, para los filósofos indios, grosso modo, el tiempo pertenece al ámbito de lo metafísico, en tanto trascendencia de lo material.
Estas páginas ofrecen breves apuntes sobre el tema; apenas unas notas que especulan comparativamente acerca de concepciones circulares, pero discontinuas, del tiempo. Me limitaré aquí a esbozar una o dos de las perspectivas con que se ha abordado este tema. No pretendo -aclaro- realizar una exposición detallada de tal o cual teoría; por el contrario, mi objetivo es más bien suscitar el diálogo entre distintas teorías y, aun más, leer unas en términos de otras, a fin de dar con puntos en común.
Mi interés reside, en principio, en adelantar algunas consideraciones y especulaciones básicas sobre el tiempo, tal y como lo asienta el título de este texto. De esta manera, tomaré, por un lado, la posición de la escuela budista denominada Madhyamaka, en especial a partir de Nāgārjuna y su afamado texto Mūlamadhyamaka-kārikā (MMK); y, por el otro, el argumento de Gaston Bachelard presentado en La intuición del instante.
Lea también: Aum Tat Sat y su relevancia espiritual
La lectura comparativa supone, curiosamente, una invitación a franquear las barreras del tiempo: Nāgārjuna escribió entre el 150 y el 250 de la era común; Bachelard, en la primera mitad del siglo XX. El anacronismo, empero, se muestra irrelevante debido a las similitudes, como espero poder señalar.
Nāgārjuna y la Disolución del Tiempo
Nāgārjuna, como budista seguidor del śūnyavāda (la doctrina de la vacuidad), comienza por hacer una disolución del tiempo, el cual, concluye, no es ni una sustancia ni una realidad, y sin embargo tampoco una no-existencia absoluta; el tiempo es, antes bien, una noción derivada (Ramanan, 197).
El tiempo, dice el budismo Madhyamaka, no tiene una existencia real, pero sí una convencional, lo cual se explica gracias a la teoría de la Originación Dependiente (pratītya-samutpāda), según la cual los fenómenos surgen y dependen de otros fenómenos, si bien también sus causas son el efecto o producto de otras causas o fenómenos anteriores (Arnau, 65). En otras palabras: las cosas no poseen realidad por sí mismas, sino que dependen de otras causas que, a su vez, dependen de otras y así sucesivamente.
Además, los tres tiempos (pasado, presente y futuro) no pueden tener para el budismo una naturaleza intrínseca y estable porque el budismo sostiene antes que nada la impermanencia de todo objeto y toda naturaleza propia.
Ciertamente, la dialéctica budista se caracteriza por ser antisustancialista, apofática y anticonceptualista (Gómez, "Consideraciones en torno al absoluto", 97); ¿cómo, entonces, describir o concebir al tiempo, una de las categorías más aparentemente absolutistas que hay?
Gaston Bachelard y la Intuición del Instante
Bachelard, por su parte, se vale de la teoría de Roupnel, el otro Gaston, y hasta cierta medida de Bergson, para sostener que el tiempo solo posee una realidad única: el instante. Para desarrollar su argumentación Bachelard parte de la premisa según la cual "la filosofía bergsoniana es una filosofía de la acción; la filosofía roupneliana es una filosofía del acto" (Bachelard, 19).
Esto supone que para el primero la acción es un continuo hacer que presenta la duración y la originalidad, mientras que para el segundo, el acto supone una decisión instantánea, portadora de la originalidad. Pero hay que señalar que en este caso no se trata de tomar la originalidad como una realidad vinculada con la eternalidad del ser; antes bien, tanto para Roupnel como para Bachelard el tiempo es una discontinuidad de instantes, la duración misma del tiempo está compuesta de instantes sin duración, sin demasiada relación con los instantes vecinos.
La idea de permanencia se gesta no porque de hecho exista una como tal, sino por la combinación de múltiples factores:Lo que el ser puede tener de permanente es la expresión, no de una causa inmóvil y constante, sino de una yuxtaposición de resultados fugaces e incesantes, cada uno de los cuales tiene su base solitaria y cuya ligadura, que es solo un hábito, compone a un individuo (Roupnel apud Bachelard, 21; ver también, 64).
Para Roupnel la duración no es sino una construcción que carece de realidad absoluta y que imita la permanencia mediante la memoria, la imaginación y procesos similares, es decir, por representaciones mentales. La duración y permanencia del tiempo es experimentada a causa de la repetición de instantes, del hábito.
Ahora, ¿no es algo similar lo que encontramos en las doctrinas budistas, y aun no budistas, de la India? Las escuelas que hablan de la impermanencia y la irrealidad del mundo fenoménico sugieren que la aparente realidad del mundo se debe a nuestras representaciones mentales, atrapadas y condicionadas por la contraposición de nociones, valores y conceptos; en gran medida, es un acto mental el que hace surgir al mundo, por así decirlo.
El filósofo budista lo pone de esta manera: "La conciencia, condicionada por conformaciones mentales, se establece con respecto a las varias formas de vida. Cuando la conciencia está establecida, el nombre y la forma se hacen aparentes" (MMK, XXVI.2).
El tiempo resulta ser únicamente una forma de medición o, mejor dicho, una tentativa de medición del devenir. Nāgārjuna se dedica a erradicar la noción de que el tiempo, y sus tres componentes, poseen una naturaleza permanente: "Aun más, no siendo contingentes con el pasado, el establecimiento del presente y futuro no se percibe. Por lo tanto, ni un tiempo presente ni uno futuro es evidente" (MMK, XIX.3).
Se adivina aquí una tensión típica de la dialéctica budista: al tener que lidiar con la noción de un absoluto inaprehensible, o bien se recurre a una negación del fenómeno, o bien se recurre a una "reafirmación dialéctica del fenómeno después de negado" (Gómez, "Consideraciones en torno al absoluto", 108-109).
En resumidas cuentas, prosigue Nāgārjuna, todo periodo de tiempo, así como toda categoría y concepto de relación debe entenderse en el mismo sentido, es decir, carente de realidad verdadera y absoluta.
Si se aplica el método de disolución ("análisis" u "ontología abolitiva" [Gómez, "Emptiness and Moral Perfection", 369]) que practica el budismo Mādhyamika, en especial en el Hastavālanāma-prakāraṇa, se verá que el presente mismo es inexistente como tal: así como una pieza de tela está compuesta de numerosas hebras y de filamentos, del mismo modo una hora no posee realidad intrínseca porque puede descomponerse en 60 minutos, y cada minuto se compone de 60 segundos; cada segundo, a su vez, se conforma de partículas que pueden descomponerse hasta el infinito.
No existe un átomo indivisible y, en consecuencia, no puede existir ninguna esencia, ninguna naturaleza propia (svabhāva). Ahora bien, si lo que llamamos tiempo es un "devenir", estaríamos aceptando entonces que existen cambios y, por ende, transformación y pérdida de un carácter único y permanente.
De ser así, el tiempo -tomado como el conjunto de tres etapas temporales- no puede tener una naturaleza fija. Sostener que un objeto existe como tal en los tres tiempos y que, con la transición de un tiempo a otro, ha permanecido igual, sería incurrir en la falsa noción del eternalismo. El budismo, en principio, no puede aceptar esto, ya que una de sus máximas es la impermanencia de las cosas y de toda naturaleza propia.
Y es que el término de śūnya supone un vaciamiento de esencialismos: "the purport of emptiness is the function of emptiness, not its essence; for it has no essence" (Gómez, "Emptiness and Moral Perfection", 367). En realidad, los tres tiempos son de una sola naturaleza: la carencia de una naturaleza específica (Ramanan, 199).
El tiempo, luego, es impermanente, e impermanentes son también los objetos a través del tiempo. Vasubandhu, exponente de la escuela Yogācāra, opina al respecto que todo perece y que esto lo hace de forma inmediata. De no ser así, el objeto duraría, pero puesto que está sujeto al cambio, debe por necesidad dejar de ser el mismo y perecer, pues sería absurdo que un objeto siga siendo el mismo mientras experimenta cambios periódicamente (Bareau, 2).
Así, para Vasubandhu todo objeto no tiene más existencia que de forma inmediata, es decir, durante el instante presente. De manera similar, Bachelard y Roupnel consideran que la realidad no tiene -no puede ...
tags: #sat #gur #prasad #significado #español