El objetivo de este texto es realizar una crítica a los usos del concepto "tradición", específicamente la distinción entre la tradición como pasado y la modernización como presente, así como la idea de que hay pueblos cuya identidad se define por su tradición y otros cuya identidad no depende de ella. Esta crítica se realiza desde el concepto de tradición de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer, que rehabilita la tradición de un modo distinto al realizado por el Romanticismo. La hermenéutica filosófica expande el alcance de la tradición a toda comunidad humana y propone un concepto multidimensional de tradición. Desde esta propuesta se critica la idea de tradición que enfatiza como rasgo principal el pasado. Finalmente, se presentan razones para abandonar la distinción entre pueblos tradicionales y pueblos no tradicionales o modernizados.
La hermenéutica ha sido uno de los ámbitos teóricos en donde más se ha desarrollado y discutido el concepto de tradición en un sentido positivo y reivindicador, además de que se ha reconocido su red conceptual. Si una de las pretensiones del interculturalismo es constituirse como un sector de debates teóricos, es imposible lanzar un concepto de "tradición" como comprensible de suyo sin considerar al menos la problemática que esto representa, pues los conceptos no tienen un solo sentido y tampoco ha sido siempre el mismo.
La Crítica al Concepto de "Tradición" en el Interculturalismo
El objetivo de este texto es realizar una crítica a la idea de tradición que está supuesta en el interculturalismo y que ha marcado el rumbo de la consideración de los pueblos indígenas como originarios y tradicionales. Esta crítica se realiza desde el concepto de tradición de la hermenéutica filosófica de Hans-Georg Gadamer, que muestra una diversidad de sentidos que pueden representar una alternativa a los usos del concepto de tradición por el interculturalismo. Específicamente, se abordan los siguientes puntos: primero, la distinción (y, en general, oposición) interculturalista entre la tradición como pasado y la modernización como presente y, segundo, la idea de que hay pueblos cuya identidad se define por su tradición y otros cuya identidad no depende de ella.
Tal oposición, entre el pasado y el presente se encuentra en la mayoría de las reflexiones sobre los indígenas pensados como un grupo cuya historia presenta una continuidad infranqueable con una voz que resuena desde los más remotos orígenes y se presenta como tradición. Esta caracterización de la tradición ha sido uno de los soportes en la justificación de las legislaciones internacionales y regionales en las que la idea principal es el respeto a las culturas tradicionales y como derivado de ello, se ha llegado a la instrumentación de algunas medidas compensatorias para estos grupos en un marco de justicia social. Sin embargo, nos preocupan precisamente las raíces de estas consideraciones que no sólo tocan los nervios más sensibles del debate social, sino que cruzan los ámbitos teóricos del interculturalismo que ha venido convirtiéndose en un campo disciplinar.
Los "Pueblos Originarios" y su Vínculo con la Tradición
Los debates del interculturalismo latinoamericano han ofrecido un centro teórico y político al tema de los pueblos indígenas, considerados como nuevos actores políticos en una gama de rubros referentes a cuestiones políticas, laborales, ecológicas y educativas. Sin embargo, un viraje conceptual ha sido el punto de distanciamiento (y en muchas ocasiones de convergencia) con el indigenismo de antaño que ponía un énfasis fundamental en este sector social: se trata del viraje terminológico y conceptual que transita de la categoría de indígenas hacia el concepto de "pueblos originarios".
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A tal concepto lo alimentan concepciones sobre la historia, los procesos de globalización y las alternativas a la decadencia de la cultura capitalista occidental. Así, para el interculturalismo, los pueblos originarios son la reserva de posibilidades de sobrevivencia social y planetaria, reserva que se argumenta a partir del valor de los conocimientos ancestrales que resguardan estos pueblos. En tal sentido es que José Del Val afirma lo siguiente: "El occidente no ofrece hoy expectativas a mediano plazo a nadie, más allá de las amenazas nucleares, el futuro se dibuja en la destrucción del planeta, sus ecosistemas y sus habitantes. Como modelo para la organización y la convivencia humana está derrotado...En este contexto de frustración cultural generalizada los pueblos indios ofrecen un conjunto de alternativas que implican una epistemología y una concepción del mundo radicalmente diferente y superior, si el objetivo es la igualdad del hombre y una relación armónica con el planeta" [Del Val, 2004:99].
Aunque, en general en Latinoamérica se promueve este tipo de ideas, cabe aclarar que en este texto nos referiremos en particular, aunque no únicamente, al debate sobre los pueblos originarios y ancestrales en México que, si bien comparte rasgos con algunas otras latitudes, también presenta elementos distintivos y únicos. El punto nodal se encuentra en el concepto de origen. En sentido radical el origen que el interculturalismo atribuye a los pueblos indígenas en México se ubica en la época prehispánica. En este tono, José Bengoa asegura que "junto con el llamado ingreso de América Latina en la modernidad y en los procesos globales, han estallado las más antiguas identidades, las que se remontan al tiempo precolombino" [Bengoa, 2007:37]. De algún modo, lo que este autor señala es la continuidad de tales identidades, cuya emergencia es provocada por el proceso de modernización, pero sin que tal proceso constituya parte de ellas, dada su consideración como "antiguas".
El concepto "pueblos originarios" contiene una perspectiva de antigüedad que, paradójicamente, se entrelaza con reclamos para el presente y con la contraposición con las identidades consideradas (por derivación) no originarias, pero de las que depende para marcar su visibilidad ante la modernización occidental. Así, a través de los sucesos políticos, sociales y culturales, los pueblos originarios han subsistido, en general, en condiciones de marginación económica por causa de la exterioridad de los procesos de modernización. Sin embargo, se asume que su origen y esencia perviven a través de los cambios históricos.
Diversos argumentos y posiciones se elaboran para desarrollar la idea de esta permanencia y su valor cultural. Ya se hable de la posibilidad de la "transfiguración étnica", como lo hace el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé para referirse a algunas comunidades de Oaxaca en México [2006], o bien, se sostenga que esa permanencia se debe a la génesis de tales pueblos que se dio con anterioridad a los procesos de capitalismo o globalización. Su identidad cultural no es producto de tales procesos y resiste aunque se vea afectada por ellos. Asimismo, algunos autores hacen referencia a su no-occidentalidad y a la práctica de costumbres y tradiciones que sostienen la armonía en la mayoría de las comunidades indígenas. Si bien la gama de argumentos puede girar en torno a tales ideas, hay otra línea que es particularmente fuerte: al concepto de origen se une un determinado concepto de tradición para hablar de los pueblos indígenas.
La Sinonimia entre "Pueblos Originarios" y "Pueblos Tradicionales"
En el interculturalismo se da una sinonimia entre los conceptos de "pueblos originarios" y "pueblos tradicionales", dado que cuando se hace referencia al modo en que estos pueblos han subsistido se apela a la fortaleza y reproducción de sus costumbres y tradiciones que forman el núcleo de su identidad. Se forma así un círculo entre la identidad, la originariedad y la tradición. A la identidad la constituyen precisamente los usos y costumbres que conforman la tradición y que hacia el pasado tienen un origen en el mundo prehispánico. Precisamente, Héctor Díaz-Polanco, señala [2006] que las comunidades tradicionales son aquellas cuya identidad no es el resultado de los procesos globalizatorios. Tales procesos generan identidades orientadas por el consumo y que en tal sentido son nuevas identidades a diferencia de las tradicionales. Los pueblos indígenas, en su lucha de resistencia, marcan fronteras para defender sus tradiciones frente a los embates del mercado y el consumo globales.
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Es cierto que este autor también acepta que "el nuevo contexto obliga a recomponer o readecuar los pilares tradicionales de la comunidad (como los sistemas de cargo), al tiempo que la estructura comunitaria se apoya ahora en nuevas pilastras, como es el caso de las remesas de sus migrantes" [Díaz-Polanco, 2006:20]; sin embargo, de entrada ha asumido que tales tradiciones son un bagaje anterior a los nuevos procesos a los que deben adecuarse y, en todo caso, la identidad compuesta por esa tradición en última instancia sólo debe adaptarse a circunstancias que radicalmente son accidentales. En esta línea, la tradición y la identidad son algo cuyo rasgo es la permanencia.
Díaz-Polanco no es el único autor que considera de ese modo la tradición que constituye la identidad indígena-originaria. León Olivé también sostiene que un tipo de sociedad que puede ser caracterizada como multicultural es aquella en la que "han subsistido pueblos tradicionales junto con una sociedad que ha pugnado por modernizarse después de largos periodos coloniales" [Olivé, 2004:21]. Lo que este autor sostiene es que hay una tensión entre un espíritu con una vorágine de progreso y futuro y otro que se atrinchera para defender el valor de su ancestralidad y tradicionalidad, dándose así "una permanente confrontación entre la tradición etnocultural y la modernidad" [Bengoa, 2007:35].
Las afirmaciones de los autores anteriores son un claro ejemplo de la propuesta de distinguir entre pueblos tradicionales y procesos de modernización. Así, ante las nuevas identidades generadas por los procesos de modernización, se busca rescatar las "antiguas identidades". La tensión "modernidad/antigüedad" es enfrentada continuamente por los pueblos indígenas en tanto "los procesos de globalización someten a prueba las formas de organización social y política tradicionales y modernas y se expresan, simultáneamente, en la reafirmación de identidades primordialistas y en la emergencia de nuevas identidades globales" [Bokser Liwerant, 2006:82]. Se trata de lo que Geertz caracterizó como la tensión entre el impulso esencialista ("el estilo de vida indígena") y el "empuje epocalista (o sea, "el espíritu de la época"), uno jalando hacia la herencia del pasado y el otro hacia "la oleada del presente" [Díaz-Polanco, 2006:60].
En este sentido, lo que se considera tradicional está asociado a una concepción de la existencia de identidades antiguas, a la posibilidad de identificar y rescatar usos y costumbres propias, a la posibilidad, también de identificar el pasado de tales pueblos como fundamentalmente prehispánicos. En el interculturalismo se asume que el capital cultural y los modos de la resistencia indígena encuentran su soporte en los elementos y la sabiduría que han acumulado durante milenios y que les permite convivir y utilizar nuevos elementos que les proporcionan los procesos de globalización y modernización, sin que esto constituya un quiebre irreversible en el centro de su identidad.
La Tradición Cultural: Del Folclore a la Enajenación
El libro 'De la herencia a la enajenación. Bailes tradicionales en Yucatán', obra de Manuel J. Pinkus Rendón, aborda el tema de las danzas de la población maya del territorio peninsular. Bailes que han sido, desde épocas remotas, manifestaciones específicas de las maneras de vivir la cotidianidad y ocasiones rituales, reproducirse e incluso acompañar a la muerte, a la vez que una forma particular de traducción de ciertas peculiaridades organizativas. De acuerdo con el volumen, ahora pueden visualizarse a la manera de un testimonio de cambios mayores o menores, tanto en su contexto como en sus significados; especialmente a resultas de su 'folclorización', considerada, a la vez, una posición que exhibe y comercializa las tradiciones.
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Los bailes tradicionales han sido descritos como expresión de la estructura social y la ideología; al igual que una manifestación cultural compleja que tiene mucho qué ver con otras de las características sociales y económicas de los grupos humanos, asegura el autor. Eso, añade en el volumen, "en tanto expresiones de la estructura social, los valores y las creencias de un grupo, de ahí que dichos bailes se consideren como una síntesis de las condicionantes sociales, los valores, las ideologías y las tradiciones. En resumen, de la cultura y la sociedad".
La Tradición como Fuerza Dinámica y Adaptable
A menudo hemos hablado del arma de doble filo que es la "tradición". Es a la vez una fuerza especial y un talón de Aquiles de una empresa familiar. La tradición fomenta el compromiso de los propietarios y el orgullo de la dirección. A menudo nuestro consejo es afrontar esta paradoja con una interpretación de la tradición que abraza y promueve el cambio.
Un libro reciente, Chimayo Weaving: The Transformation of a Tradition (Lucero y Baizerman, University of New Mexico Press, 1999) ofrece una perspectiva fresca y fascinante sobre este clásico asunto de la empresa familiar. El libro recoge la tradición de 400 años de tejido de mantas hispanas en Nuevo México, cerca de Santa Fe. Los casos de control en el libro son la familia Ortega, que ha transmitido el oficio desde 1720, la familia Trujillo, que está ahora en su sexta generación en el negocio de la tejeduría, y la familia Martínez, que tiene ahora 64 tejedores familiares activos que abarcan cinco generaciones.
La intrigante tesis del libro es que lo que ha mantenido vivo el oficio de tejedor hispano, las familias intactas y la cultura de la región duradera es que "la tradición no es algo que se originó en el oscuro pasado, algo fijo e inmutable. Más bien, la tradición del tejido es un fenómeno abierto, un recurso renovable, un reflejo de su contexto social cambiante". La idea clave es que las familias longevas en los negocios crean nuevas interpretaciones de la tradición que les permiten integrar sinérgicamente las cambiantes condiciones del mercado con el orgullo y la identidad de la familia. En otras palabras, a medida que el mundo cambia los productos de estos negocios cambian, pero la familia sigue sintiéndose conectada al pasado.
A lo largo de los dos últimos siglos, la industria se ha enfrentado a tantas amenazas y cambios estratégicos fundamentales como pueda imaginarse. La materia prima original, el hilo hilado localmente, quedó obsoleta y fue sustituida por hilo "importado" producido en masa. El uso original del producto, las mantas, se vio amenazado por los productos comerciales. La naturaleza y el origen de los tintes también cambiaron, y se desarrollaron nuevos productos, como ropa, curiosidades y adornos. Los clientes pasaron de los hispanos locales a los turistas anglosajones y a los coleccionistas de arte de todo el mundo. Los productores se vieron obligados a formar a nuevos tejedores y abrieron tiendas al por menor.
En resumen, todo lo relacionado con el negocio cambió, excepto los nombres de las familias dominantes que eran los comerciantes, y el orgullo cultural y la identidad de los hispanos que eran tejedores. La tradición se reinventa constantemente para mantener la vigencia y la cohesión de la comunidad. Es esta adaptación la que preservó la cultura, más que el deseo de aferrarse a las prácticas del pasado. Muchos tejedores hispanos permanecieron en la zona, desarrollaron sus habilidades, mantuvieron su estilo de vida y reforzaron su identidad religiosa e histórica. La artesanía creció en importancia y belleza. La tradición era abierta y se integraba con las circunstancias. Los líderes de las principales familias lideraron estas transformaciones, en lugar de resistirse a ellas. En lugar de que la cultura esté en peligro de extinción, sigue siendo notablemente fuerte.
Ver el arte étnico de esta manera tan fluida plantea una cierta paradoja, porque es habitual pensar que el arte étnico está vinculado a las tradiciones étnicas. Las tradiciones se consideran estables e inflexibles y se transmiten de una generación a otra. Sin embargo, los estudios de los últimos años han puesto en tela de juicio esta visión de la tradición y han ofrecido una visión más fluida del fenómeno.
La "Traditio" en el Ámbito Legal
De todos es conocido que el sistema de transmisión de los derechos reales en España es el del título y el modo. En nuestro peculiar sistema, para la transmisión de la propiedad es necesario que confluyan tanto el título (negocio jurídico que produce la modificación jurídico-real) como el modo, la traditio o entrega de la cosa. Así se deduce de los artículos 609 del Código Civil y 1.095 del Código Civil, en virtud de los cuales queda claro que para la transmisión de la propiedad y otros derechos reales se necesita un contrato y la tradición; a diferencia de la transmisión de los derechos personales o de crédito, donde basta el acuerdo entre las partes.
Dos son, entonces, los elementos claves en la transmisión de la propiedad (el título y el modo), y ambos elementos van unidos de tal forma que uno sin el otro no produce dichos efectos traslativos del derecho real. Si sólo existe título, se generarán obligaciones, sobre todo surgirá la obligación de entrega de la cosa, pero no habrá derecho real sobre la misma; y si sólo existe entrega de la cosa, sólo habrá un desplazamiento posesorio, que no implica transmisión de la propiedad.
El modo o traditio, en un primer momento, se ha configurado como la entrega de la cosa, el desplazamiento posesorio. Entendida la tradición como la transmisión de la posesión jurídica con finalidad traslativa, y no sólo como entrega física o material de la cosa, se comprende la existencia de distintos tipos o clases de tradiciones, apartados de la que se denomina tradición real, que es la entrega material de la cosa. La tradición ficticia supone la realización de un hecho que represente o que demuestre que se ha producido dicha entrega traslativa; esto puede ser a través de la entrega, no de la cosa cuya propiedad se quiere transmitir, sino de un símbolo que la represente, v.gr., llaves del piso o del coche (tradición simbólica); igualmente, mediante la entrega de un documento que acredite la transmisión de la propiedad (instrumental); o incluso la forma más espiritualizada que es la tradición consensual, en la que el simple consentimiento de las partes produce la tradición, cuando el adquirente ya tenía la posesión (brevi manun), cuando es el transmitente el que se reserva esa posesión en concepto distinto de dueño (pacto de constituto), o cuando no pueda trasladarse la cosa por imposibilidad (solo consenso).