En un mundo donde las normas éticas y sociales parecen fluctuar según el contexto, el concepto de “doble moral” emerge como un fenómeno recurrente en la sociedad contemporánea. La doble moral, también conocida como doble estándar, se refiere a la aplicación inconsistente de principios morales o reglas, donde se juzga a unas personas o situaciones con criterios más laxos que a otras similares. Este término, arraigado en la psicología y la sociología, destaca cómo las percepciones subjetivas pueden distorsionar la justicia. La doble moral es aquella que se desdobla en dos: una proclamada, otra practicada. La doble moral, hay que decir, es una falsa moral o, quizás, una moral degradada, una falta de moral verdadera. Cuando decimos que alguien tiene doble moral, en realidad decimos que afirma explícitamente ser moral, cuando en realidad no actúa en su vida cotidiana de acuerdo con los valores de los que se proclama defensor. La moral proclamada serviría, entonces, para adornar la imagen propia ante otros, nada más. El agente de la doble moral sería, en realidad, agente de la inmoralidad. La moralidad de la que habla no la practica. La doble moral es una moral de escaparate utilizada de cara a la galería para quedar bien con otros. Estas personas serían, en última instancia, meros hipócritas, palabra de origen griego que refiere al actor, a aquel que simula y disimula ante otros para obtener recompensas sociales.
Aunque los conceptos de doble moral e hipocresía están estrechamente relacionados, no son sinónimos. La hipocresía consiste en fingir valores, cualidades o sentimientos que en realidad no se tienen. Así, la doble moral puede considerarse una forma de hipocresía, ya que implica aparentar integridad mientras se juzga a otros con criterios desiguales. El filósofo y escritor británico Bertrand Russell (1872-1970) ilustró esta idea al afirmar que la humanidad posee “una moral que predica y no practica, y otra que practica y no predica”.
Antecedentes históricos y filosóficos del doble estándar
Históricamente, este concepto se remonta a la filosofía antigua. Aristóteles, en su “Ética a Nicómaco” (siglo IV a.C.), discutía la importancia de la consistencia en la virtud, advirtiendo contra la hipocresía que surge cuando se predica una cosa y se practica otra. En la era moderna, el psicólogo social Leon Festinger, en su teoría de la disonancia cognitiva (1957), explicó cómo las personas justifican sus contradicciones para mantener una autoimagen positiva, lo que alimenta la doble moral. Para combatirla, expertos recomiendan la autoconciencia y el diálogo. Filósofos como Immanuel Kant, en su “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” (1785), abogaba por el imperativo categórico: tratar a todos con el mismo estándar universal.
Manifestaciones de la doble moral en la sociedad
En la política y las relaciones internacionales
En la política, la doble moral es palpable. Un ejemplo certificado es el caso de Richard Nixon durante el escándalo Watergate (1972-1974). Nixon, presidente de Estados Unidos, autorizó escuchas ilegales para espiar a opositores, pero condenó públicamente las filtraciones de información clasificada. Archivos desclasificados por la Biblioteca Nixon, disponibles en el sitio web oficial de la Casa Blanca, confirman estas acciones. En el ámbito internacional, organizaciones como Naciones Unidas han denunciado doble moral en temas de derechos humanos. Por instancia, el informe de Human Rights Watch (2022) sobre la invasión rusa a Ucrania critica cómo potencias occidentales aplican sanciones selectivas, ignorando violaciones en aliados como Arabia Saudita en Yemen. Datos de la ONU indican que, mientras EE.UU. condena ciertas acciones, sus propias prácticas pueden ser inconsistentes.
En la sociedad cotidiana y las redes sociales
En la sociedad cotidiana, las redes sociales amplifican este fenómeno. Un estudio de la Universidad de Harvard (2021), publicado en la revista “Nature Communications”, analizó más de 1 millón de tweets y encontró que usuarios con ideologías opuestas aplican estándares diferentes: los conservadores critican más la “cancelación” de figuras de izquierda, mientras que los liberales hacen lo mismo con figuras de derecha. Esta es una forma de lo que hoy viene a llamarse virtue signalling (o «alardeo moral»), remarcar ante otros lo virtuosos que somos. Un ejemplo de esto sería el llevar mascarilla una vez la pandemia de covid-19 ha terminado o ha dejado de matar. El portador de la mascarilla quisiera dar a entender lo buena persona que es, puesto que trata de evitar el contagio de los más débiles. En el mundo cristiano podría ser aquel que da limosnas para ser reconocido por sus semejantes como bondadoso. De hecho, esta es una de las razones por las que Lutero quiso en el siglo XVI deshacerse de este tipo de prácticas caritativas. Según él, solo servían para engordar el ego y vanagloriarse. Como reza una definición del Fundéu (Fundación del Español Urgente) al respecto: «Con la denominación virtue signalling se alude a la actitud de las personas que muestran un ostentoso compromiso social en público y en las redes sociales con alguna causa, pero que después no hacen nada más para cambiar la situación que denuncian». Naturalmente, como la propia definición señala, la doble moral en la era de internet se hace aún más extrema, pues las redes sociales nos exponen más abiertamente a la mirada ajena, algo que nos lleva a exhibir este «postureo ético» para mejorar nuestra imagen social o prestigio. En el caso de la doble moral, tan estrechamente vinculada al virtue signalling, no es solo que el supuesto defensor de una determinada moral no haga nada por materializar los ideales éticos que proclama, sino que en muchos casos, hace exactamente lo contrario de lo que afirma defender. «Haz lo que digo, no lo que hago» es una frase hecha que ejemplifica esta actitud.
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Consecuencias de la doble moral
La doble moral no es solo un defecto personal; puede erosionar la confianza social. Según un informe del Pew Research Center (2020), el 64% de los estadounidenses cree que la política está plagada de hipocresía, lo que contribuye a la polarización. Hay que entender la importancia que lo social tiene para los seres humanos, que somos animales gregarios, necesitados de la aprobación del grupo, de su apoyo moral, material y emocional. No obstante, a pesar de la importancia que tiene lo social, esto no implica que debamos ser hipócritas. También es necesario señalar que, a pesar de los beneficios obtenidos por este tipo de sujetos, la persona sometida a una doble moral también padece por ello. Por ejemplo, tal individuo es indudablemente un ser alienado, alguien que vive una existencia doble, que se ha descoyuntado de sí mismo. Se trata, pues, de alguien dividido que, en el fondo de su ser, se desagrada a sí mismo, pues sabe que su identidad social es una farsa, que su proceder es malévolo e indigno. El agente de la doble moral es aquel que no tiene la conciencia tranquila y sabe que recurre a este tipo de estratagemas por debilidad, por incapacidad para lidiar con la vida de frente.
La doble moral en la filosofía marxista
A menudo se ha acusado a Marx y Engels de defender un doble rasero y de tener una doble moral. Se supone que ambos se oponían a aplicar a la lucha de clases los mismos principios éticos que suelen regular las relaciones entre individuos. De ahí la acusación de que ellos y sus discípulos (Lenin y Trotsky, entre otros) propugnaban el principio de que en la lucha de clases “el fin justifica los medios”. Este reproche proviene de una clásica confusión conceptual. Del mismo modo que Marx no sostiene que la fuerza de trabajo deba ser una mercancía, Marx y Engels no dicen que deba haber una doble moral. Marx no realiza un juicio de valor, sino una observación histórica. Marx y Engels muestran que en la sociedad capitalista la fuerza de trabajo se ha convertido en una mercancía. Quienes niegan esta constatación niegan la realidad. Asimismo, Marx y Engels observan que en la sociedad de clases en general se practica una doble moral. No es su elección ni su deseo. Es una observación sobria del estado real de las cosas.
Si consideramos la historia de los últimos 10.000 años, no encontramos ni un solo ejemplo de una sociedad de clases en la que no se aplicara este doble rasero. Por ejemplo, la reciente declaración de los obispos franceses sobre los misiles nucleares vuelve a proclamar solemnemente que la no violencia sólo es aplicable a las relaciones entre individuos, no entre Estados. Cuando un autor como el inglés Paul Johnson afirma que la “degeneración de la moral” o el aumento de la violencia en el mundo se deben a la decadencia de los principios religiosos, olvida que en todas las sociedades en las que la religión, o una doctrina religiosa específica, eran aceptadas como principios universalmente válidos por el 99% de la población, la doble moral y los asesinatos en masa, entre otras cosas, se practicaban ampliamente. Por lo que respecta a la religión cristiana, se podría pensar en los millones de muertos en guerras religiosas, en la infame declaración del capellán del ejército de caballeros ladrones de Simón de Monfort, que marchaba contra los albigenses, y que dijo de las mujeres, los niños y los ancianos: “Tuez-les tous. Dieu connaîtra les siens” (Matadlos a todos, Dios reconocerá a los suyos). Pensemos, también, en las brutales guerras entre Estados budistas e hindúes o en los actos no menos violentos de los ejércitos del Islam. Al respecto, los filósofos, moralistas, sociólogos y estudiosos de las ciencias sociales no tienen mejor historial que los representantes de la religión institucionalizada.
El hecho de que esta doble moral se aplique en la sociedad de clases es una razón importante por la que Marx y Engels abogaron por la abolición de todas las sociedades de clases, por un orden social en el que desaparezcan todas las formas de violencia entre las personas. Marx y Engels no sólo establecieron que existe una doble moral en la sociedad de clases. También explicaron la razón de ello. Los seres humanos sólo pueden asegurar las condiciones de su reproducción material y mental (comunicativa) mediante un mínimo de cooperación mutua, mediante la división del trabajo y la colaboración. Como seres sociales, las personas están obligadas, si no quieren hundirse, a actuar como seres cooperativos. Pero el ser humano primitivo sólo era capaz de cooperar material y comunicativamente dentro de un círculo limitado. Lo que quedaba fuera de ese círculo se considera desconocido y hostil. Con el crecimiento de las fuerzas productivas sociales y de la división social del trabajo, el alcance de la cooperación tiende a ampliarse cada vez más. Pero, al mismo tiempo, se multiplican las contradicciones y las tensiones sociales, sobre todo cuando la sociedad se divide en clases y nace el Estado (y muchos Estados separados). Ninguna sociedad, ninguna cooperación social y ninguna existencia humana son posibles si las personas que la componen se matan o comen entre ellas regularmente. Ya no se trata de preservar la sociedad abstracta en general, sino de preservar una forma específica de sociedad, es decir, preservar instituciones sociales específicas.
La justificación de la doble moral (de los actos políticos contrarios a ciertas normas morales) se basa claramente en ocultar los intereses concretos a los que sirven semejantes actos. El fundamento del doble rasero es la existencia de intereses antagónicos, de conflictos sociales periódicamente explosivos. Esta explosividad se expresa en fenómenos como intensas luchas de clases, rebeliones y represión de rebeliones, guerras, guerras civiles, revoluciones y contrarrevoluciones. Tales explosiones han existido desde que existe la sociedad de clases, esto es un hecho indiscutible. Marx y Engels sostienen que en una sociedad sin clases esta doble moral podría desaparecer, porque con la desaparición de los antagonismos sociales, las normas morales universales podrían regular las relaciones entre todas las personas. Así pues, en última instancia, la doble moral descansa en la tensión entre las relaciones humanas individuales y las relaciones de grupo dentro de contextos sociales específicos.
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En el plano de la experiencia histórica, tampoco hay dudas sobre la dinámica real de los acontecimientos. No hay un solo ejemplo en la historia de una clase explotada y oprimida, o incluso de un grupo de personas oprimidas, que en su lucha de liberación haya renunciado al uso de medios que, sin embargo, se descartarían en las relaciones interpersonales normales. Ni los esclavos de la antigüedad, ni los siervos de la Edad Media, ni los campesinos libres amenazados por el señor, el clero y/o la corte, ni los herejes en conflicto con las iglesias estatales, ni la burguesía moderna, renunciaron a la violencia en su lucha por la emancipación. La Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América y la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de la Revolución Francesa proclaman solemnemente el derecho a la rebelión y a la revolución contra la autoridad ilegítima. En esto siguen la doctrina de Spinoza y Locke, entre otros. Quien no resiste activamente a la violencia de los gobernantes, quien no intenta eliminar esa violencia aquí y ahora, se convierte objetivamente en cómplice del triunfo (temporal) de esa violencia. Esto es así incluso si postula que a largo plazo la resistencia no violenta lograría resultados superiores. El ejemplo más claro es el del Tercer Reich durante la Segunda Guerra Mundial. Quienes (como Gandhi) proponían la resistencia pasiva en los territorios ocupados para socavar el dominio nazi a largo plazo, olvidaban que mientras tanto todas las personas judías, gitanas, de razas inferiores, marxistas, sindicalistas, humanistas, etc., serían literalmente exterminadas. Tales defensores del pacifismo estaban dispuestos a sacrificar decenas de millones de vidas humanas por el triunfo de una idea. Así pues, también para los pacifistas, el fin justifica los medios (inhumanos).
En cuanto al aspecto ético de la actitud marxista hacia la violencia organizada, su punto de partida es que moralmente resulta irresponsable e inaceptable identificar la violencia utilizada por los esclavistas para perpetuar la esclavitud con la violencia utilizada por los esclavos para liberarse. ¿Significa esto que Marx y Engels aceptaban la doble moral y llegaban a eliminar la dialéctica de fines y medios; que reducían el problema de la ética en la lucha de clases a una vulgar politización pragmática (realpolitik)? En primer lugar, Marx afirmó claramente que un fin santo no puede alcanzarse con medios profanos. Y, en segundo lugar, la fórmula “todos los medios que beneficien a la lucha de liberación de la clase obrera son aceptables”, en sí misma, no resuelve nada. El marxismo constituye hoy la única corriente política que considera inaceptable el uso de determinados medios en la lucha de clases. Esto tiene que ver con todos los medios que no elevan, sino que rebajan, la conciencia de clase de las clases trabajadoras, ponen en peligro la autoestima y la confianza en sí mismas de las personas asalariadas y minan su creencia en la justicia de su causa; con todos los medios que debilitan su unidad y su sentido de la solidaridad. Nuestra punto de partida no era ni sigue siendo el de los principios morales absolutos, sino el del proceso histórico real y deseado, el proceso que conduce a la meta socialista. Esto significa que no hay unidad de medios y fines, como pretenden algunos apologistas del estalinismo y de otras corrientes burocráticas en la clase obrera. Sí existe una tensión, una oposición, entre medios y fines.
Doble estándar en la ética de la investigación científica
Más allá de la promulgación en Alemania (1931) de unas “Guías gubernamentales” en que se proclamaba la importancia de la autonomía del probando para decidir su participación en investigaciones con seres humanos, y que fue un documento ignorado y violado en ese país durante los 12 años del régimen fascista en Alemania, no hubo mayor preocupación por el tema hasta que en 1947 se proclamó el Código de Núremberg. En reacción precisamente a los brutales experimentos en seres humanos practicados por el nazismo alemán, se redactó una rigurosa normativa confirmatoria de que el reclutamiento de todo probando debía contar con su consentimiento voluntario e informado para participar en protocolos de investigación. Siguió la Declaración de Helsinki de 1964, que fue revisada y ampliada en diversas oportunidades hasta llegar a la recientemente divulgada versión del año 2000. Todas estas Declaraciones suelen elaborarse en forma reactiva a situaciones de transgresión moral detectada en investigaciones en marcha o publicadas, por lo cual no anticipan conflictos éticos que van apareciendo en escenarios económicos, científicos y políticos inéditos. Su origen internacional no les concede, sin embargo, carácter vinculante alguno, a menos que posteriormente sean incorporados en la legislación de naciones receptivas.
La más reciente Declaración de Helsinki presentada en Edimburgo en octubre de 2000 había sido motivo de conflictos tanto preliminares como posteriores a su publicación, discordias que se concentran fundamentalmente en tres puntos. Mediante una serie de piruetas semánticas y retóricas, se logró que el documento oficial de la Declaración tuviese diferente lectura en el original inglés que en la traducción española, de modo que aparecen distorsiones tales como el uso de terapias “disponibles” en reemplazo del texto original que habla de “mejor terapia probadamente eficaz”. La interpretación inmediata fue reconocer que en países del Primer Mundo toda investigación requiere ofrecer al grupo control la mejor terapia existente, en tanto que en el Tercer Mundo los probandos-controles podían quedar expuestos a las terapias localmente disponibles y, por extensión, también a placebos. Investigadores y algunos bioeticistas condenan de esta manera a los sujetos del Tercer Mundo a quedar excluidos de tratamientos reconocidamente eficaces. La buena disposición de la Declaración de Helsinki se ve minada por distorsiones lingüísticas y desvirtuada por argumentaciones aviesas.
Como señalado, las Declaraciones no son vinculantes y estas alteraciones semánticas bien pudiesen no tener mayor influencia -positiva o deletérea- sobre las prácticas de investigaciones en seres humanos. La conclusión más importante que se extrae de la lectura de estos artículos es que ratifican la negativa sistemática de ciertas naciones de comprometerse en acuerdos éticos vinculantes, situación que ha ocurrido frente a convocatorias internacionales en materias de resguardo ecológico y de control de cultivos transgénicos. Lamentablemente, estas estrategias políticas no son influenciables con argumentos bioéticos ni son modificables aun cuando sean éticamente condenables.
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En cuanto al segundo grupo de publicaciones, suscitan una similar inquietud al testimoniar cómo prestigiosos bioeticistas han dedicado sus conocimientos y sus capacidades retóricas en apoyo de argumentos que han dado vida a la posición del doble standard ético en materia de investigación en seres humanos. El argumento más socorrido para defender las inconsistencias éticas es que ciertas investigaciones no pueden realizarse en naciones del Primer Mundo, porque allí las regulaciones éticas desautorizan determinadas prácticas que pudiesen ser dañinas. Por ende, los países y las instituciones que planifican y auspician estas investigaciones deben buscar territorios menos reglamentados, so pena de paralizar esfuerzos que supuestamente pudiesen tener trascendencia terapéutica. Como primera justificación, señalan, se podría efectuar estos estudios en países que tienen actitudes éticas más modestas, que carecen de organismos reguladores, o que son susceptibles de mostrarse tolerantes a cambio de beneficios, legítimos o no, de orden social, institucional o individual.
Un segundo argumento en pro de estrategias de ética sesgada indica que las investigaciones proporcionan, al menos a lo largo de su duración, algún beneficio médico a los probandos, quienes reciben los cuidados de una terapia de control reconocidamente insuficiente, pero que excede los escasos recursos a que su pobreza les permite acceder habitualmente. Más allá, los países-huésped, sobre todo si son pobres, ganarán algunos implementos de infraestructura que residualmente quedarán del programa de investigación. A este respecto es preciso recordar que los programas de investigación están siendo sometidos al mismo fenómeno de outsourcing que se ve en otras empresas sociales. Ello significa que la investigación queda en manos de empresas comerciales que tienen una aún más acendrada vocación de generar utilidades y de subyugar consideraciones éticas a otras de conveniencia.
Una tercera argumentación esgrimida pretende dar solvencia moral a la confección de lineamientos éticos locales que necesariamente serán diferentes a las normas estrictas de los países auspiciadores y, razonablemente, serán también menos estrictos. Según esta perspectiva se reconoce una normativa ética de jure -que establece exigencias éticas de general aceptación- y circunstancias de facto -también generalmente válidas- que juntas determinan en qué medida estas normativas se pueden y deben aplicar a las prácticas. Con esta construcción teórica se pretende justificar que existan dos estándares éticos para investigación, no siendo necesario aplicar el rigor de las normativas que vigen en las naciones más pudientes. Los bioeticistas que así argumentan, consideran que los conocimientos científicos validados y aceptados, y los límites éticos de su aplicación y expansión, no necesariamente tienen la misma validez en diversos países. Por ejemplo, ¿por qué un medicamento proscrito en su país de origen por ser cancerígeno, tiene que tener la misma toxicidad en un país donde moran otras etnias, priman otras costumbres nutricionales, la composición genética es diferente, etc.? Por lo tanto, se podría desestimar la toxicidad del medicamento hasta que no se haya evaluado sus efectos en poblaciones diversas. De esta feble justificación se ha derivado que, si un medicamento tiene una relación beneficio/riesgo inaceptablemente desfavorable en la nación auspiciadora, bien pudiera ser que la realidad y la idiosincrasia de una sociedad más pobre fuese más favorable a su utilización. Tal fue el argumento en apoyo del uso de la quinacrina como esterilizante farmacológico. Proscrito en su país de origen porque producía cáncer, fue sin embargo introducido en países del Tercer Mundo con el argumento que los beneficios de la esterilización podrían ser preferidos por las mujeres aún a riesgo de contraer cáncer. Para reforzar esta estrategia, se sugirió que las mujeres no fuesen excesivamente informadas sobre este riesgo. Chile fue uno de los países donde se intentó introducir este fármaco, lo cual fue debidamente rechazado por nuestras autoridades sanitarias en 1998.
Helsinki 2000 deja en claro que los países-huésped o, a lo muy menos, los probandos involucrados en una investigación, deben recibir los beneficios terapéuticos que ayudaron a investigar, más allá del término de la investigación. Este requerimiento ha sido sistemáticamente ignorado, ya sea negando su factibilidad o reconociendo que se trata de una solicitud legítima para luego negligentemente dejarla incumplida. Las investigaciones que los países y las instituciones del Primer Mundo proyectan para ser llevadas a efecto en países más pobres, tienen una serie de otras inconsistencias éticas, que incluyen, por ejemplo, los derechos a patentes y royalties, y el manejo de la información científica obtenida. Dentro de las limitadas posibilidades de publicación que los académicos latinoamericanos tienen, es importante destacar que ha habido algunos esfuerzos logrados por dar a conocer, denunciar y en lo posible rechazar estas prácticas que fomentan un doble estándar ético en lo terapéutico y en las investigaciones en seres humanos, esfuerzos que han sido apoyados por algunas publicaciones del Primer Mundo.