En los últimos años, escritores, activistas y políticos han pedido que se pongan límites superiores a lo que un individuo puede ganar o poseer. Por ejemplo, el 2 de marzo de 2018, Kaniela Ing, un político estadounidense, publicó un tuit en el que afirmaba: “At what point is someone’s wealth acquisition too much-$1b, $10b, $100b, $1t? Mark my words: this moral question will be very, very important in coming years. We need leaders who are brave enough to ask it”. Igualmente, el activista por los derechos laborales, Sam Pizzigati, ha exigido recientemente que haya un salario máximo, lo que considera un paso hacia el objetivo final de tener un mundo sin superricos. Por su parte, el influyente escritor George Monbiot ha propuesto que una solución a la crisis climática mundial es que exista un límite máximo a la riqueza. A su vez, los filósofos también han empezado a discutir la idea de que debería haber un límite superior estricto a la cantidad de riqueza que una persona o un hogar puedan poseer y que, en una situación ideal, no habría superricos. Esta perspectiva, que Ingrid Robeyns nombró “limitarismo” (limitarianism), sostiene que debería haber un límite superior a la cantidad de posesiones materiales que una persona puede tener.
El limitarismo es claramente una perspectiva normativa, aunque podría ser tanto una perspectiva ética (una guía sobre cómo vivir una vida buena) como una perspectiva moral (que aborda cuestiones relativas a qué acciones e instituciones son correctas) y, por lo tanto, también podría ser una perspectiva parcial sobre la justicia social. El limitarismo no se pronuncia con respecto a qué requeriría la justicia por debajo del límite superior; una perspectiva completa de la justicia social y distributiva exigiría la combinación del concepto de un límite superior y principios distributivos adicionales, como pueden serlo un concepto de igualdad de oportunidades sensible a la eficiencia o un umbral de suficiencia inferior.
La pregunta fundamental es: ¿Tiene predecesores históricos la idea de los límites superiores a la riqueza? Investigaremos qué ideas proto-limitaristas están presentes en la historia de la filosofía política y de la economía. Por ideas proto-limitaristas entendemos las tesis (claims) y argumentos históricos que abogan por algún tipo de límites a la adquisición y posesión de riqueza por parte de los individuos. Estos argumentos proto-limitaristas no son necesariamente el mismo tipo de exigencias que los políticos y activistas hacen hoy en día, ni el tipo de argumentos que los filósofos contemporáneos analizan, pero podrían interpretarse como parientes cercanos.
Discutiremos las perspectivas relevantes de varios autores canónicos del pensamiento occidental: Platón y Aristóteles. Nuestra lectura de estos autores muestra que se han hecho afirmaciones proto-limitaristas en al menos cuatro ámbitos distintos de análisis moral:
Ámbitos de Análisis Moral Proto-Limitaristas
| Ámbito | Descripción |
|---|---|
| Psicología moral | La tesis de la insaciabilidad |
| Razonamiento moral | La tesis de medios y fines |
| Ética de la virtud | Las tesis de templanza o liberalidad |
| Moral política | Las tesis de necesidades y superfluidades |
En este artículo, profundizaremos en la perspectiva proto-limitarista centrada en la psicología moral, particularmente la tesis de la insaciabilidad, a través de las obras de Platón y Aristóteles, así como sus críticas al comercio y la riqueza.
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Admitimos que este artículo es limitado porque nos restringimos al canon de la filosofía occidental. A la hora de seleccionar los autores a tratar, escogimos a aquellos filósofos que creemos que son considerados canónicos en las cuestiones relativas a las posesiones y la riqueza. Evidentemente, esto ha provocado que nuestra selección tenga un sesgo de género, ya que, por diversas razones, a las filósofas se les ha negado a menudo su inclusión en el canon occidental. Por ejemplo, Sophie de Grouchy argumentó en contra de la riqueza excesiva, pues afirmaba que podía llevar a los ricos a actuar injustamente y que también podía poner en riesgo el buen funcionamiento del orden jurídico y político. Además, en los últimos años la filosofía académica se ha vuelto más consciente de que gran parte de nuestros debates excluyen a las filosofías no occidentales. No cabe duda de que, fuera del canon de la historia de la filosofía occidental, existen importantes argumentos relacionados con la idea de poner límites a la riqueza. Por ejemplo, el gran filósofo islámico medieval Abu Hamid al-Ghazali defendía la idea de la compartición voluntaria para evitar tanto la pobreza y la miseria, por un lado, como la extravagancia, por el otro. Otro ejemplo fascinante es el jainismo, que no sólo es una filosofía, sino también una cultura y una forma de vida originaria de la India, que sostiene que “la premisa de la acumulación de riqueza es que la riqueza excedente será redistribuida voluntariamente”. Uno de los principios fundamentales del jainismo es el Aparigraha o el compromiso de dar y no poseer. Sin embargo, ya que no pretendemos ser exhaustivos, sino investigar nuestra hipótesis de que hay predecesores históricos del limitarismo, hemos optado por sólo discutir una selección de pensadores.
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La Tesis de la Insaciabilidad Humana
La primera tesis que hemos localizado en la historia de la filosofía es ante todo psicológica: la tesis de que la naturaleza humana se caracteriza por ciertos apetitos o deseos insaciables. Esos apetitos o deseos exigen ciertas restricciones; por ejemplo, poner ciertas limitaciones a la conducta adquisitiva para permitir una vida y una sociedad que no estén dominadas por esos deseos. Pero también existe una reinterpretación estructural de la tesis de la insaciabilidad que se basa en un supuesto antropológico diferente. Según esta versión estructural, la psicología humana está determinada por el sistema económico imperante. Por lo tanto, la insaciabilidad no tiene su origen en la naturaleza humana, sino en las estructuras económicas. Ni la tesis psicológica ni la estructural sobre la insaciabilidad constituyen por sí mismas un argumento a favor del limitarismo. Únicamente ofrecen una explicación del comportamiento acumulativo excesivo.
Según Platón, el alma tiene una parte ‘apetitiva’, en razón de la intensidad de los deseos concernientes a la comida, a la bebida, al sexo y cuantos otros los acompañan; y también ‘amante de las riquezas’, porque es principalmente por medio de las riquezas como satisface los apetitos de esa índole. Esta parte ‘apetitiva’ es lo que más abunda en cada alma y es, por su naturaleza, insaciablemente ávido de riquezas. La primera parte del alma debe gobernar la tercera parte con la ayuda de la segunda, si se quiere que el alma esté sana. Solo así los seres humanos podrán evitar distraerse del esfuerzo por hacerse verdaderamente ricos, “no en oro, sino en la riqueza que hace la felicidad: una vida virtuosa y sabia”. Como Platón establece una analogía entre un alma justa y una ciudad justa, también exige que “la mejor parte [gobierne] a la peor”; en la polis, las clases superiores están formadas por guardianes que desean exclusivamente la sabiduría y por auxiliares a los que no se les permite tener ninguna propiedad. Ellos supervisarán las actividades de los agricultores, artesanos y comerciantes de la polis.
El Sócrates de Platón identifica el “afán ilimitado de posesión de riquezas” como la principal causa de los disturbios civiles y la guerra. Esto es particularmente cierto en el sistema oligárquico, donde hay dos ciudades, “[la] de los pobres y la de los ricos, que conviven en el mismo lugar y conspiran siempre unos contra otros”. Los oligarcas están dominados por su deseo de riqueza, por lo que su gobierno conduce a una distribución desigual y a una brecha cada vez mayor entre los ciudadanos ricos y los pobres.
Aristóteles retoma esta visión tripartita del alma. Aunque en De anima no habla extensamente de la avaricia o de los apetitos insaciables, sí escribe, sin embargo, que el apetito puede encontrarse en las tres partes y que “no tiene por qué implicar una actividad deliberativa”. En la Política, añade que el apetito puede conducir a deseos insaciables. La causa de esta actitud es el afán de vivir, pero no de vivir bien, y como el deseo de vivir no tiene límite, se desean consiguientemente sin límite las cosas que estimulan la vida. Aristóteles habla de la avaricia principalmente en el contexto de hacer dinero. Esto podría sugerir que en su opinión la avaricia depende de la institución del dinero. Esta lectura de Aristóteles, que considera el dinero y el intercambio monetario como algo inherentemente malo, es apoyada por Scott Meikle. Además, el dinero es fácil de almacenar y no se estropea, lo cual posibilita su acumulación en primer lugar. Sin embargo, la lectura que hace Ryan K. Balot de la Política sugiere otra conclusión: la avaricia no se origina en la actividad comercial ni en la moneda, sino en el apego irracional de los seres humanos al cuerpo. Aunque no podemos tomar una posición en esta discusión sobre la interpretación correcta de Aristóteles, parece plausible distinguir su tratamiento del dinero de su tratamiento de la avaricia.
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En su Ética Nicomáquea, Aristóteles describe la avaricia como un apetito por “lo agradable” y recomienda que esta parte apetitiva del alma sea gobernada por la razón. Dado que la riqueza es meramente “útil en orden a otro [bien]”, si una persona no se rige por la razón, puede llegar fácilmente a una concepción errónea de la riqueza como el bien supremo. Aristóteles también coincide con Platón en que la avaricia puede tener malas consecuencias para la polis, sobre todo si la forma de gobierno es una oligarquía o una democracia, donde la primera responde al “interés de los ricos” y la segunda al “[interés] de los pobres”.
El Comercio y su Influencia en la Polis Según los Filósofos Griegos
Críticas de Platón al Comercio y la Riqueza Excesiva
Según una larga tradición interpretativa, se suele pensar que los filósofos griegos clásicos despreciaban no solo las actividades económicas productivas, por ser ejecutadas por esclavos y mujeres, sino también el comercio en sus diversas manifestaciones: tanto el comercio al por mayor entre las ciudades, como el comercio al por menor dentro de las ciudades. Por ejemplo, en la poesía homérica, el comercio es una actividad para los extranjeros de Fenicia, quienes se caracterizan por su codicia y su destreza para engañar. En Los trabajos y los días, aun si Hesíodo no prohíbe rotundamente a su hermano que se dedique al comercio, lo previene sobre los riesgos que este implica, y sobre todo le indica que dicha actividad revela la codicia de aquellos que están dispuestos a asumir el riesgo: “…ahora también los hombres la practican por su falta de sentido común; pues el dinero es la vida para los desgraciados mortales. Y es terrible morir en medio del oleaje”.
Platón parece atenerse a esta tradición poética: en su obra, el comercio tiene la reputación de ser un oficio asociado con la deshonestidad y el afán de lucro, por lo cual se estima que propicia más la división y el conflicto que la armonía y la cohesión social, como lo indican principalmente dos argumentos. En primer lugar, Platón hace una crítica bastante fuerte de la mala influencia ética y política que los puertos y sus actividades comerciales pueden tener sobre la pólis: “el mar cercano significa para una región el placer cotidiano, aunque, en realidad, es una vecindad muy desagradable y amarga, pues, al llenarla de tráfico y de los negocios del comercio al por menor y al engendrar costumbres cambiantes y no fiables en las almas, hace a la ciudad misma no fiable y la enemista consigo misma, así como con los otros hombres”. En segundo lugar, un aspecto de las recurrentes críticas de Platón a los sofistas consiste en destacar que venden su engañosa enseñanza a sus alumnos, y parecen estar más motivados por hacerse ricos que por una búsqueda genuina de la verdad, por lo cual el comercio es asociado con el engaño y la falsedad en todos sus aspectos.
Raíces de la Percepción Negativa: Homo Politicus y Escasa Atención a la Economía
Cabe preguntarse brevemente sobre el porqué de esas lecturas que se limitan a destacar la dimensión negativa del comercio, no solo en Platón sino también en gran parte de la obra de los filósofos antiguos, salvo quizás en Aristóteles, a quien algunos otorgan el título de inventor de la economía o reconocen que le concedió una atención particular al comercio exterior. Entre las posibles explicaciones, podemos identificar principalmente dos, las cuales son como dos caras de una misma moneda. La primera es la identificación histórica del hombre griego con la figura del ciudadano, es decir, su construcción en tanto homo politicus exclusivamente interesado en la administración de los asuntos políticos, en nombre de un ideal de libertad cívica y moral. Por tanto, este imaginario atribuye los asuntos materiales en general, y económicos en particular, a las categorías identificadas con la necesidad, en particular las mujeres y los esclavos. Este reparto encuentra una de sus más significativas expresiones en La condición humana de Arendt: “Ni la labor ni el trabajo se consideraba que poseyeran suficiente dignidad para constituir un bíos, una autónoma y auténticamente humana forma de vida; puesto que servían y producían lo necesario y útil, no podían ser libres e independientes de las necesidades y exigencias humanas. La segunda razón va de la mano con la primera. La mayoría de los historiadores del pensamiento económico, así como algunos economistas e historiadores de la filosofía, suelen pensar que los griegos no desarrollaron ningún tipo de acercamiento teórico a los temas económicos. Señalando particularmente el tratado Económico de Jenofonte por su “aplastante trivialidad”, el historiador del pensamiento económico, J. A. Schumpeter, y el historiador del mundo griego, M.I. Finley, han popularizado la idea según la cual las escasas consideraciones de los griegos sobre estos temas no iban más allá del sentido común.
La Ambigüedad del Intercambio en la Formación de la Comunidad
Sin embargo, una lectura minuciosa de algunos pasajes de los Diálogos de Platón, y particularmente de la República, revela otra vertiente de su acercamiento al comercio y su influencia sobre la cohesión de la polis. Intentando resaltar un aspecto que suele ser ignorado por la mayoría de los intérpretes, se propone demostrar en este artículo que Platón ve en el comercio en sí mismo un factor que permite formar y mantener la comunidad de la pólis. Esta apreciación reposa en la convicción de Platón en que el carácter político del ser humano se forja a través de múltiples intercambios, entre los cuales el comercio juega un papel fundamental. Para mostrarlo, examinaremos los principales pasos del nacimiento de la pólis en el libro II de la República.
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Primero mostraremos que, para Sócrates, la hipótesis antropológica de la imposible autarquía individual condena a los hombres a los intercambios. La pólis nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece, sino que necesita de muchas cosas. En tal caso, cuando un hombre toma a otro por una necesidad, a otro por otra necesidad, habiendo una necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una sola morada muchos hombres para vivir en común y auxiliarse. A este alojamiento común se le da el nombre de pólis. Este fragmento retoma el controversial lugar común sobre la incapacidad del ser humano de ser autosuficiente, una precisión central en todo el relato del nacimiento de la pólis y su paso de un estado sano a un estado enfermo. La forma en la que los hombres se reúnen e inauguran los intercambios está marcada por una fuerte ambivalencia que se confirmará en las siguientes etapas de la formación de la ciudad. Esta ambivalencia se refiere a la naturaleza de lo “común” que se esboza aquí. Dado que la esfera del intercambio se origina en el movimiento por el que “cada uno toma a otro”, estos primeros intercambios son comunes y recíprocos. Pero, al mismo tiempo, están arraigados en una insuficiencia individual que cada uno busca suplir por sí mismo. Este “común” no es, pues, un bien colectivo desvinculado de las preocupaciones subjetivas y al que cada uno contribuiría más allá de su individualidad. Es la misma insuficiencia que todos comparten, lo que queda bien marcado por el uso del plural. La ayuda que cada uno presta al otro es solo el reverso de la ayuda que él mismo necesita. La lógica del intercambio da lugar a un mundo común y al mismo tiempo lo amenaza. Así lo confirma la siguiente etapa de la descripción de la formación de la pólis que especifica el principio de estos intercambios.
Ahora bien, cada cual da a otro, si es que le da algo, o toma algo, pensando que es lo mejor para el mismo. Este pasaje nos invita a realizar tres observaciones sobre la forma en la que se producen los intercambios y la comunidad que crean. En primer lugar, los dos movimientos unilaterales descritos aquí se basan en un único principio antropológico y “moral” en el sentido amplio del término: cada cual da o toma porque piensa que es mejor para sí mismo. Es probablemente por esta razón que Sócrates especifica “si es que le da algo”: si este “dar” descansa en el interés propio o subjetivo no es realmente un “dar”, sino una forma indirecta de tomar algo para sí mismo. En el mismo movimiento por el que “cada uno da algo” también toma para sí mismo: el gesto de constitución de la comunidad lleva consigo lo que lo debilita. En segundo lugar, la tensión o el conflicto potencial inherente a esta forma de reciprocidad ambivalente se debe a la dificultad que el Sócrates de Platón suele poner en el centro de sus reflexiones éticas: ¿cómo ser un buen juez de lo que es “mejor para sí mismo”? Esta dificultad remite a otra dificultad fundamental, la de conocerse a sí mismo, identificando lo que realmente somos. Las implicaciones de esta dificultad afectan directamente la forma de pensar o definir lo “común”. Lo común es entendido como un obstáculo del interés propio cuando nos identificamos con nuestro cuerpo y con nuestros apetitos. Pero si logramos identificarnos con la parte divina del alma, como se espera que les suceda a los guardianes, lo común es entendido como congruente con el interés propio. Por último, el mecanismo que Sócrates describe en el fragmento citado tiene el valor de un principio general: es el “motor natural” de los intercambios que posibilita y a la vez debilita la comunidad social y política a las que da lugar. Platón lo observa, por ejemplo, en la manera en la que se suele elegir al esposo o la esposa en las ciudades empíricas, siendo el matrimonio una práctica de intercambio. Usualmente, cada uno busca un marido o una esposa de carácter similar o por su riqueza. Esta práctica específica confirma que, por regla general, la motivación de los intercambios se efectúa siempre en nombre de un beneficio particular y resulta ser una posible fuente de división social. Este principio se aplicará también a todos los intercambios económicos que Sócrates introducirá poco después.
Asimismo, el principio de especialización de las tareas o funciones aparece en el contexto de una narrativa que hace de los intercambios la dinámica constitutiva de la ciudad en tanto comunidad en todas sus dimensiones. Sócrates presenta el contexto favorable a su adopción al señalar que “cada uno de nosotros no nace exactamente igual que los demás, sino que, por ser su naturaleza diferente, está hecho para realizar una obra distinta”. Este principio es fundamental para la ciudad naciente, al fundar la ciudad sobre un sistema de intercambio mutuo de los productos resultantes de los oficios particulares o individuales, confiriendo a la ciudad un primer nivel de comunidad, todavía frágil por ser meramente económica. Finalmente, Sócrates hace de las transacciones monetarias directas en el mercado la forma fundamental de intercambio que da lugar a la ciudad en tanto comunidad.