Martin Heidegger ha sido uno de los pensadores que de forma más profunda e importante ha influenciado el pensamiento del siglo XX. Sin embargo, a pesar de su indiscutible presencia en el pensamiento contemporáneo, Heidegger arrastra una fama negativa que se muestra en dos cuestiones principales. Una de estas es su compleja terminología y la otra es su indiscutible relación biográfica con el nazismo. No obstante, en el núcleo de su obra se encuentran profundas reflexiones sobre la historia, el ser y la condición humana, incluyendo la enajenación.
La Fenomenología de la Historia según Heidegger
En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Heidegger habla de la necesidad de hacer fenomenología de la historia y la naturaleza. El autor señala que la historia como ha sido tratada por la ciencia de la historia (historiografía) no es “la realidad histórica verdadera” (Heidegger, 2006: 16). Según Heidegger, las ciencias de la historia y la naturaleza han fallado en realmente conocer sus objetos a causa de que el esfuerzo de estas disciplinas ha estado enfocado en el dominio de dichos objetos (Heidegger, 2006: 18). Así, el autor propone que el enfoque de estas disciplinas debería tomar un giro hacia la “relación originaria” del hombre con las cosas mismas a ser estudiadas (Heidegger, 2006: 19). Esto quiere decir que una fenomenología de la historia habría de ser una descripción de la manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de cualquier mediación teórica. Ahora bien, esta labor debe ser llevada a cabo a partir de “un campo de cosas subsistentes en el cual la historia y la naturaleza resalten” (Heidegger, 2006: 20). Heidegger sostiene que el análisis fenomenológico de la historia debe ser una descrispación de la manera en la que los fenómenos históricos se nos presentan antes de cualquier mediación teórica.
El Concepto de Mundo y el Dasein
Ciertamente, hablar de un campo de cosas subsistentes es equivalente a hablar del mundo. Para Heidegger, el mundo es, a grandes rasgos, una apertura de sentido. Esto quiere decir que el mundo, más allá de ser una colección de cosas, se constituye a partir de las relaciones de sentido que se tienen con los entes, las demás personas y uno mismo. Una de las ideas fundamentales de nuestro autor es que la nueva filosofía tiene que procurar desligarse en todo lo posible de las decisiones filosóficas de los sistemas de pensamiento previo que no sólo se reflejan en las teorías sino también en la configuración semántica de los términos filosóficos.
Uno de los conceptos de más renombre del pensamiento de Heidegger es la noción de Dasein. Este término, que en muchos casos no se traduce, significa inicialmente en alemán “existencia”. Heidegger dotó a esta palabra de un significado particular y único ya que con ella se refirió a un tipo peculiar de existencia que es la existencia humana. En muchas ocasiones el término Dasein se traduce como ser-ahí porque la forma primaria de hablar de la existencia de algo, según Heidegger, es referirse a ello como algo que está ahí delante de nosotros. La importancia del Dasein y de su existencia como temporalidad es fundamental en la filosofía heideggeriana, pero hay un segundo factor que determina al ser humano como tal que es, según Heidegger, su condición de ser-en-el-mundo.
Con esta expresión nuestro autor viene a decir que, frente a lo establecido por la filosofía moderna, no hay un abismo entre nuestra conciencia y las cosas externas que hay en el mundo sino que el ser humano está, permanentemente y desde que nace, entre las cosas y en relaciones bidireccionales con ellas. Nuestra relación inicial con el mundo de los objetos no consiste, según Heidegger, primariamente en intentar conocerlos sino que ésta es una actitud secundaria y derivada. La primera relación que tenemos con las cosas es práctica: las usamos, las evitamos, trabajamos con ellas…etc. y sólo a veces las observamos para comprenderlas. La primacía que la filosofía moderna había concedido al acceso al mundo a través del conocimiento debe ser abandonada para pasar a comprender que nuestra relación primaria y más natural con los entes es el uso. Relacionado con esto, el concepto de Sorge se encuentra a camino entre el cuidado (en tanto que atención) y la preocupación (en tanto que inquietud). Se relaciona con la temporalidad y con la proyección, pues implica una mirada hacia el futuro.
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El Mundo del Trabajo y la Esencia Humana: Perspectivas de Heidegger y Marx
Heidegger señala que el campo de cosas subsistentes en el cual la historia resalta es el mundo del trabajo. En los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, Heidegger señala que el mundo del trabajo se caracteriza por su relación con las herramientas, pues es allí en donde los útiles se vuelven útiles; es el trabajo lo que dota de sentido a las cosas en tanto que allí se vuelven cosas-para-algo (Heidegger, 2006: 240). El mundo en su totalidad comparece a partir del mundo específico de la ocupación, […] el mundo no se construye en su mundanidad a partir de las cosas dadas de entrada o de los datos de los sentidos, ni mucho menos a partir del estar siempre ya ahí de una -como se suele decir- naturaleza por sí misma subsistente. En este sentido, la importancia del trabajo radica en que este permite diferenciar lo que está ahí de aquello que está a la mano, pues lo “ahí” se vuelve “a la mano” en el trabajo. El trabajo les da sentido a las cosas en tanto útiles para uno mismo y para los demás y parece ser aquello que nos permite relacionarnos con las cosas.
Es por estas razones metodológicas que se puede decir que el proyecto de Marx es, en principio, un proyecto fenomenológico a la manera como lo entendía Heidegger. En los Grundrisse, Marx sostiene que su análisis del capitalismo debe partir de aquello más concreto para a partir de allí comprender las determinaciones más abstractas de la sociedad capitalista, pues de otro modo los fenómenos concretos sólo podrían ser comprendidos a través de teorizaciones complejas que no necesariamente se dan en la realidad efectiva y que pueden acabar por obstaculizar la comprensión de la sociedad capitalista. Marx advierte que no siempre es claro qué es lo más concreto, ya que esto no necesariamente es lo más inmediato, pues, por ejemplo, se podría pensar que el dinero es lo más concreto que se presenta en la sociedad capitalista, sin embargo, hablar de dinero supone una teoría del valor la cual a su vez surge de otras determinaciones más concretas (como, por ejemplo, la mercancía) que posibilitan hablar del dinero y que se tratarán más adelante. Igualmente, tampoco se puede comenzar por analizar la población en su totalidad, pues esta no es más que una abstracción de las relaciones que la componen. Para poder comprender la población -la sociedad capitalista- el autor advierte que se debe empezar por describir y comprender la manera en que las relaciones simples, lo que realmente se nos da en la experiencia, posibilitan la articulación de la población como un todo (Marx,1858).
Al hablar de mercancía Marx se está refiriendo a objetos útiles, cuya utilidad se puede considerar atendiendo a su cantidad o a su calidad. Esto quiere decir que la utilidad de las mercancías puede residir en su valor de uso o en su valor de cambio. Por valor de uso entendemos la capacidad de un útil para satisfacer necesidades que está definida por las propiedades mismas del objeto. Cuando Marx introduce el valor de cambio, se da cuenta que para que el cambio entre mercancías cualitativamente distintas sea posible, debe haber un tercer término común que permita una equivalencia entre ellas. Hemos visto que los valores de cambio se pueden dar gracias al uso del trabajo como medida, o más precisamente, del tiempo social de trabajo medio, es decir de un obrero promedio en condiciones promedio. No obstante, los valores de cambio también dependen de las necesidades sociales, esto se debe a que Marx afirma que hay objetos que pueden ser producto de trabajo sin ser ellos mercancía, pues lo que hace que una mercancía sea realmente una mercancía, es el hecho de producir valores de uso sociales es decir ser útiles para los otros y no sólo para el productor. Así, si un objeto no es útil para nadie más que su productor, este no poseerá valor de cambio alguno, a pesar de ser producto del trabajo, pues no habrá quien desee adquirirlo; no podrá ser cambiado. Es por esto que Marx señala que “ningún objeto puede ser un valor sin ser a la vez un objeto útil” (Marx, 2008: 26).
Si tornamos nuestra mirada a las Tesis sobre Feuerbach, vemos cómo Marx señala en la tesis número seis que, para Feuerbach, la esencia humana es algo abstracto e inherente de cada individuo. Por su parte, Marx plantea que la “esencia humana” surge a partir del conjunto de las relaciones sociales; son las actividades prácticas las hacen que veamos el mundo de una u otra manera dependiendo de nuestro lugar en la sociedad. Adicionalmente, si atendemos al hecho de que la mercancía ha sido expuesta como el principal componente de la sociedad capitalista a partir del cual se pueden comprender las demás determinaciones de la misma, y si tenemos en cuenta que el trabajo útil ha sido expuesto como aquello que posibilita la existencia de mercancías en tanto mercancías, entonces podemos decir que, de acuerdo con Marx, la principal actividad práctica del hombre es el trabajo. Esto quiere decir que para Marx el trabajo es lo que constituye la “esencia” del ser humano. Es en ese sentido que Axelos nos dice, con respecto a la concepción marxista del hombre, que “para que el hombre sea, es necesario que haga, y su actividad fundamental (es) el trabajo productor ejecutado en común con otros hombres […]” (Axelos, 1969: 115). Es también gracias a esta realización de la “esencia” humana en el trabajo que se puede hablar de una objetivación en el trabajo, pues, cuando se trata de trabajo no alienado, se puede reconocer al productor en su producto. El hombre es, más que un sujeto, o un objeto, una actividad sensible.
Hasta el momento podemos entonces concluir que, tanto para Marx como para Heidegger, el campo de cosas subsistentes a partir del cual se debe hacer fenomenología de la historia es el mundo del trabajo, pues es allí donde se ponen de presente las relaciones del hombre con el mundo que responden a necesidades históricas. Sin embargo, la concepción de Heidegger en los Prolegómenos acerca del papel del mundo del trabajo en la constitución de sentido da un giro un tanto oscuro que a su vez se aleja de lo que sostendría dos años después en Ser y Tiempo y parece más cercano a aquello que sostendrá 20 años después en la Carta sobre el Humanismo, pues el autor señala que, si bien el mundo del trabajo es crucial para relacionarnos con las cosas como útiles, hay algo más fundamental que permite esta relación: la presencia de la naturaleza misma, ya que es esta la que permite el desarrollo del mundo del trabajo. El que el mundo del trabajo contenga en sí remisiones a lo ente es lo que […] nos hace ver que ese mundo del trabajo, eso que nos ocupa, no es en absoluto lo ente primordial. Mas como las propias remisiones halladas en el análisis del mundo del trabajo nos llevan al final a reconocer y a caracterizar como estrato fundamental de lo real el mundo de la naturaleza, vemos que la presencia mundana verdaderamente primordial no es lo puesto al cuidado en toda ocupación, sino la realidad de la naturaleza. Es en este giro donde creo que podemos encontrar la verdadera diferencia entre Heidegger y Marx a la hora de describir el campo que permite hacer fenomenología de la historia.
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Comparativa de Conceptos: Heidegger y Marx
| Concepto | Martin Heidegger | Karl Marx |
|---|---|---|
| Fenomenología de la Historia | Descripción de fenómenos históricos antes de mediación teórica, partiendo de un "campo de cosas subsistentes". | Análisis del capitalismo partiendo de lo más concreto para comprender determinaciones abstractas de la sociedad. |
| Campo de Cosas Subsistentes | El mundo del trabajo (inicialmente); luego, la presencia de la naturaleza misma como más fundamental. | La mercancía como principal componente de la sociedad capitalista, posibilitada por el trabajo útil. |
| Esencia Humana | Inicialmente vinculada al mundo del trabajo; posteriormente, a la libertad y el desocultamiento del Ser. | Surge del conjunto de las relaciones sociales; la actividad práctica fundamental es el trabajo. |
| Enajenación/Extrañamiento | La técnica lleva al "desterramiento", haciendo de los hombres "meros entes a-la-mano; meros útiles", imponiendo sentido en vez de "dejar ser". | La especialización técnica, al aumentar la productividad e intensidad, reduce al trabajador a una mercancía, impidiendo la realización de su esencia en el trabajo. |
La Enajenación y la Crítica de la Técnica
En la Carta sobre el humanismo, Heidegger afirma que “es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias” (Heidegger, 2001b: 279). Sin embargo, en el mismo párrafo en el que se encuentra esta afirmación, el autor señala que no se ha dado un diálogo entre la fenomenología y el marxismo, indicando que no se ha dado una lectura fenomenológica del marxismo, la cual el autor tampoco lleva a cabo ya que, a pesar de considerar el marxismo como “superior al resto de las historias”, parece que este sigue siendo insuficiente como fenomenología de la historia.
La especialización técnica es lo que permite que se dé un incremento en la productividad. No obstante, el autor sostiene que además de permitir un incremento en la productividad, la especialización técnica permite un incremento en la intensidad del trabajo, ya que, según el autor, “una jornada de trabajo más intensiva se traduce en una cantidad mayor de producto que una jornada menos intensiva del mismo número de horas” (Marx, 2008: 315). Así, todo aumento de productividad es a su vez un aumento de intensidad. Ahora bien, el extrañamiento al que Heidegger se refería radica en el hecho de que la suma de estas consecuencias de la especialización técnica conducen a la alienación, pues cuando, para aumentar la plusvalía del capitalista, la labor del trabajador se vuelve un mero accionar mecánico de maquinarias y es despojado de todo saber complejo, el trabajador mismo se vuelve una mercancía; un mero objeto útil que se puede intercambiar en función del tiempo de su trabajo. Reducido a mercancía, el trabajador pierde aún más su valor en tanto que cuanto más mecánico -más tecnificado- es su trabajo, más fácilmente será reproducido, y, como ya se vio, toda mercancía pierde valor cuando puede ser producida más fácilmente. En este sentido, podemos concluir que, para Marx, la técnica empobrece al hombre en términos ontológicos, en tanto le impide la realización de su esencia en el trabajo, pues en lugar de permitir al hombre relacionarse con el mundo mediante la producción de útiles, hace del hombre mismo un útil. Heidegger mismo reconoce [la técnica] como “la única (fase) abarcable de la historia del ser” (Heidegger, 2001b: 280).
Heidegger resalta los análisis sobre la técnica hechos por Marx, dado que este autor también insiste en que la especialización técnica despoja al hombre de su “esencia”, pues esta ha llevado a lo que Heidegger llama el desterramiento, es decir a hacer de los hombres meros entes a-la-mano; meros útiles. Lo que diferencia la concepción heideggeriana de la concepción marxista sobre la técnica son las razones por las cuales esta reduce a los hombres a meros útiles. En De la esencia de la verdad, Heidegger afirma que antes de realizar un enunciado sobre algo particular y concreto, el enunciado en su propia estructura está mostrando un mundo de sentido y relaciones que permiten referirse a algo particular y concreto. Si bien Heidegger no niega la verdad comúnmente entendida como correspondencia, el autor quiere enfatizar en que esta relación de concordancia sólo es posible gracias a la apertura previa de sentido con unas significaciones establecidas que permiten la comprensión. Adicionalmente, Heidegger introduce el “comportarse” (Ver-halten) como el mantener (halten) abierto aquello que se abrió, comportarse es mantener el traer a la presencia hecho por el lenguaje, pues con el lenguaje y la conducta ordinara mantenemos las referencias de sentido; mantenemos abierto un entorno de significación. Teniendo en cuenta lo anterior, Heidegger nos dice que la libertad es el sentido de la verdad al igual que la esencia del ser humano. Cabe señalar que, para Heidegger, la libertad se refiere al dejar ser, es decir al dejar que las cosas se manifiesten. Entonces, la libertad es el no imponerles un sentido a las cosas sino dejar que este se presente como es. Sin embargo, cuando Heidegger habla de la libertad como un “exponerse en el desocultamiento de lo ente” (Heidegger, 2001a: 160), está queriendo poner de presente que el Dasein que se comporta dentro de la apertura para mantenerla puede tener una actitud subjetivista que impone al ente sus condiciones y, en vez de dejarlo ser, lo somete a sus proyectos de sentido y de esta manera lo domina. La esencia de esta técnica es su carácter impositivo, a lo que en alemán Heidegger se refiere como Gestell. La Ge-stell no deja a ningún sujeto en pie: solo existen objetos como mercancías fácilmente re-colocables, re-puestas, agotables “hasta fin de existencias”.
La Verdad (Alétheia) y el Lenguaje como Manifestación del Ser
Comúnmente, el término griego alétheia (ἀλήθεια) se traduce como “verdad”. Para él, alétheia debe entenderse como “desvelamiento” o “desocultamiento”, concretamente como desocultamiento del Ser del Dasein. En Ser y tiempo dirá: “La ἀλήθεια […] significa ‘las cosas mismas’, lo que se muestra, los entes en el ‘cómo’ de su ‘estado de descubiertos’”. De esta manera, Heidegger nos hace entender que el Ser viene de un estado originario de ocultamiento, en el que está velado, y que, en consecuencia, debe ser descubierto, conocido “verdaderamente” para que se muestre más allá del ente.
En esta misma época de cambios vertiginosos tiene lugar lo que se entiende por el giro -llamado en alemán Kehre- del pensamiento del filósofo. El momento decisivo llega con la Carta sobre el humanismo (1946). Una de las ideas centrales del texto es el lenguaje como manifestación del Ser. “El lenguaje es la casa del Ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada”. Si Heidegger concede a los poetas -como a Hölderlin, a quien admira- la capacidad de manifestar el Ser es porque la poesía ha tenido un cuidado por el lenguaje que la filosofía ha dejado de lado al encorsetarse en los esquemas de la lógica y la gramática de Occidente. El pensamiento estético de Heidegger se opone a la teoría estética tradicional de Occidente. La obra de arte se encarga de mostrar el Ser de lo ente. Existe para Heidegger, por tanto, una relación entre la verdad y la obra de arte, ya que esta última realizaría ese ejercicio de desvelamiento. Sin embargo, abrir a la verdad no implica solo iluminar una nueva totalidad del ente que estaba oculta, sino que también hace palpable ese ocultamiento previo que no estaba siendo percibido. A esta dualidad Heidegger la llama “conflicto entre el mundo y la tierra”. El mundo hace referencia a aquello que está explicitado en la obra de arte, las formas que empleamos para leer la realidad y que son heredadas, tienen un componente histórico. Ante el peligro de la enajenación inherente a la técnica, Heidegger recupera las palabras del poeta -de nuevo, son los que nos guían- Hölderlin cuando dice: “Donde está el peligro crece también lo que nos salva”.
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Notas sobre la Recepción y el Contexto Político
El segundo problema fundamental que afecta al pensamiento de Heidegger es su indiscutible relación biográfica con el nazismo. Heidegger se hizo miembro del partido nazi para convertirse en rector de la Universidad de Friburgo y durante una época considerablemente larga estuvo públicamente a favor del régimen de Hitler. Numerosos documentos muestran hasta qué punto el pensamiento heideggeriano se imbrica con la visión del mundo -la Weltanschauung- del nazismo. En 1933, con la llegada al poder del partido nacionalsocialista de Alemania, a Heidegger se le concede el puesto de rector de la Universidad de Friburgo debido a su adhesión al régimen nazi. Desde un lenguaje épico, promueve la aplicación en la universidad del Führerprinzip, la organización jerárquica sometida a las órdenes de un líder. Sin embargo, al año siguiente dimite del puesto y abandona el partido nazi. En uno de sus Cuadernos negros, Heidegger explica: “Dejo mi cargo a disposición porque ya no es posible ninguna responsabilidad. ¡Vivan la mediocridad y el ruido!”. En 1945, tras el final de la Segunda Guerra Mundial, las autoridades aliadas retiraron a Heidegger de la enseñanza.
Heidegger rechazó la filosofía dominante de su tiempo, el neokantismo, aparecido a mediados del siglo XIX y al que reprocha su enorme abstracción. La controversia más célebre en este sentido fue la mantenida con Ernst Cassirer y que recibió el nombre de Debate de Davos. Junto al kantismo, Heidegger también rechazó el cartesianismo y todas las filosofías basadas en las ciencias positivas o subyugadas por sus métodos: la antropología filosófica, el psicoanálisis y las filosofías de la vida. Por otra parte, Heidegger fue crítico con los principios de la antropología moderna, especialmente con las nociones de sujeto, de vida y de persona.
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